Cộng đồng tưởng tượng của ai?
PARTHA CHATTERJEE * Giáo sư, sinh năm 1947,
sử gia, lý thuyết gia hậu thực dân người Ấn Độ.
Chủ nghĩa dân tộc lại một lần nữa xuất hiện trên nghị trình của các sự kiện thế giới. Gần như mỗi ngày, giới nguyên thủ quốc gia và phân tích chính trị ở các nước phương Tây đều tuyên bố rằng “cùng với sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản” (đó là thuật ngữ mà họ sử dụng; ý họ muốn nói có lẽ là sự sụp đổ của chế độ xã hội chủ nghĩa ở Liên Xô), nguy cơ hàng đầu đối với hòa bình thế giới giờ đây bị đặt ra bởi sự trỗi dậy của chủ nghĩa dân tộc tại các khu vực khác nhau trên thế giới. Ngày nay một hiện tượng trước hết phải được thừa nhận là một “vấn đề” trước khi nó có thể giành được sự chú ý của những người mà công việc của họ là quyết định cái gì làm bận tâm công chúng, bởi vậy chủ nghĩa dân tộc dường như đã lấy lại danh tiếng thực sự vì được giải phóng khỏi các thực hành bí ẩn của các “chuyên gia khu vực” và một lần nữa tạo nên một chủ đề gây tranh luận rộng rãi.
Và trong những lịch sử chuyên biệt bị giới định bởi những nội dung nhàm chán của văn khố thuộc địa đó, các khía cạnh giải phóng của chủ nghĩa dân tộc đã bị tổn hại bởi việc phát giác hàng loạt thỏa thuận bí mật, thao túng và mưu toan khuyển nho của các lợi ích cá nhân.
Đến những năm 1970, chủ nghĩa dân tộc trở thành một vấn đề của chính trị sắc tộc, lý do giải thích tại sao các dân tộc trong thế giới thứ ba lại giết hại nhau - đôi khi trong những cuộc chiến tranh giữa các quân đội chính quy, đôi khi đáng buồn hơn, trong các cuộc nội chiến thảm khốc và thường kéo dài, và dường như ngày càng được tiến hành bởi những hành động khủng bố tinh vi về công nghệ và hầu như không thể ngăn chặn. Lãnh tụ các cuộc đấu tranh chống chủ nghĩa thực dân và chủ nghĩa phân biệt chủng tộc tại châu Phi đã làm xấu đi lý lịch của họ bằng cách trở thành lãnh đạo của những chính quyền tham nhũng, ngoan cố và thường xuyên tàn bạo; Gandhi đã bị chiếm dụng bởi những sùng bái bên lề như chủ nghĩa hòa bình và thuyết ăn chay. Thậm chí Hồ Chí Minh trong thời khắc vinh quang của ông cũng bị vướng vào những phân cực dai dẳng của Chiến tranh lạnh. Dường như không còn lại gì trong di sản của chủ nghĩa dân tộc có thể khiến các dân tộc trong thế giới phương Tây cảm thấy hài lòng về nó.
Phả hệ tư tưởng mới này giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc giờ đây bị coi là xung lực tăm tối, mạnh mẽ không thể đoán trước của bản chất nguyên thủy đang đe dọa sự ổn định trật tự của đời sống văn minh. Người ta nhận thấy cái từng bị loại thành công ra những ngoại biên của trái đất [tức chủ nghĩa dân tộc - ND] giờ đây đang tìm đường quay trở về châu Âu, thông qua những địa phương đã bị lãng quên từ lâu của các đế chế Habsburg, Nga hoàng hay Ottoman. Giống như ma túy, chủ nghĩa khủng bố và nhập cư trái phép, thêm một sản phẩm nữa của thế giới thứ ba mà phương Tây không ưa nhưng không thể nào ngăn chặn nổi.
Xem xét những thảo luận hiện nay về chủ đề này trên các phương tiện truyền thông đại chúng, chúng ta sẽ ngạc nhiên nếu nhớ lại rằng cách đây không lâu chủ nghĩa dân tộc thường được xem là một trong những món quà tuyệt diệu nhất mà châu Âu dành cho phần còn lại của thế giới. Giờ đây chúng ta cũng thường xuyên quên rằng hai cuộc chiến tranh lớn nhất của thế kỷ 20 đã nhấn chìm gần như cả thế giới có nguyên do từ chính thất bại của châu Âu trong việc chế ngự các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của chính nó. Bất luận “tốt” hay “xấu”, chủ nghĩa dân tộc thuần túy là một sản phẩm của lịch sử chính trị châu Âu. Bất chấp việc tán dương các khuynh hướng thống nhất khác nhau tại châu Âu ngày nay và ngợi ca sự đồng thuận chính trị trên toàn châu Âu, trong chứng mất ký ức gần đây về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc hẳn có không ít lo ngại liệu chủ nghĩa dân tộc có hoàn toàn bị thuần hóa trên mảnh đất sinh thành ra nó hay không.
Trong tất cả những thời kỳ này, “các chuyên gia khu vực”, các sử gia của thế giới thuộc địa, những người miễn cưỡng đọc những chồng báo cáo hành chính ẩm mốc, thư từ chính thức trong các văn khố thuộc địa ở London, Paris hay Amsterdam, dĩ nhiên không bao giờ quên chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện tại các thuộc địa như thế nào. Ai cũng đồng ý rằng chủ nghĩa dân tộc là một sản phẩm nhập cảng từ châu Âu; trong những năm 1960 và 1970 các cuộc tranh luận trong các sử chí (historio-graphies) của châu Phi, Ấn Độ hay Indonesia đều xoay quanh câu hỏi điều gì đã diễn ra đối với quan niệm này và ai chịu trách nhiệm cho nó. Các cuộc tranh luận này - giữa một thế hệ mới các sử gia dân tộc chủ nghĩa và những người mà họ gán là “các nhà thực dân” - đã diễn ra một cách sôi nổi và thường xuyên gay gắt, song về cơ bản chúng chỉ giới hạn trong các địa hạt chuyên biệt của “khu vực học”; không một ai ngoài họ thực sự để ý đến chúng.
Cách đây mười năm, chính một chuyên gia khu vực như thế đã tìm cách đặt lại vấn đề nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc trong khuôn khổ của một lịch sử phổ quát. Benedict Anderson đã chứng minh, một cách rất khéo léo và sáng tạo, rằng các dân tộc không phải là sản phẩm xác định của các điều kiện xã hội đã có như ngôn ngữ, chủng tộc hay tôn giáo; ở châu Âu và các khu vực khác trên thế giới, chúng đã tồn tại nhờ được tưởng tượng nên.1Ông cũng mô tả một số hình thái thiết chế chính mà nhờ chúng cộng đồng tưởng tượng này có được dạng thức cụ thể, đặc biệt là các thiết chế của cái mà ông gọi một cách rất tài tình: “chủ nghĩa tư bản in ấn”. Tiếp theo ông lập luận rằng kinh nghiệm lịch sử của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu, châu Mỹ và Nga đã cung cấp các hình thức mang tính khuôn khuôn mẫu cho tất cả các chủ nghĩa dân tộc sau đó, trên cơ sở này tầng lớp tinh hoa dân tộc chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi đã lựa chọn hình thức mà họ mong muốn.
Tôi cho rằng cuốn sách của Anderson là công trình có ảnh hưởng nhất trong mấy năm qua trong việc xác lập các quan điểm lý thuyết mới về chủ nghĩa dân tộc, một ảnh hưởng mà tất nhiên, ta không cần phải nói thêm, hầu như chỉ giới hạn trong các công trình học thuật. Trái ngược với sự dị hóa (exoticization) chủ nghĩa dân tộc vốn thiếu thông tin về cơ bản trên các phương tiện truyền thông đại chúng ở phương Tây, khuynh hướng lý thuyết mà Anderson đại diện chắc chắn đã nỗ lực xem xét hiện tượng này như một phần lịch sử phổ quát của thế giới hiện đại.
Tôi đưa ra một phản biện chính đối với lập luận của Anderson. Nếu các chủ nghĩa dân tộc ở phần còn lại của thế giới phải lựa chọn cộng đồng tưởng tượng của chúng từ các mô hình khuôn mẫu nhất định mà châu Âu và châu Mỹ có thể cung cấp, thì chúng còn gì để tưởng tượng? Dường như lịch sử đã quy định rằng trong thế giới hậu thuộc địa chúng ta sẽ chỉ là những kẻ tiêu thụ vĩnh viễn tính hiện đại. Châu Âu và châu Mỹ, những chủ thể đích thực duy nhất của lịch sử, đã suy tư thay chúng ta không chỉ kịch bản của khai hóa và bóc lột thuộc địa, mà còn kịch bản của kháng cự chống thực dân và nỗi khốn cùng hậu thuộc địa của chúng ta. Thậm chí các tưởng tượng của chúng ta chắc chắn cũng bị thực dân hóa vĩnh viễn.
Tôi phản đối lập luận này không phải vì bất cứ lý do cảm xúc nào. Tôi phản đối bởi tôi không thể khớp nó với các bằng chứng của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân. Những thành quả có thực lực nhất cũng như sáng tạo nhất của tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa tại châu Á và châu Phi không phải dựa trên cơ sở một căn cước mà là dựa trên một khác biệt với các mô hình “khuôn mẫu” về xã hội dân tộc do phương Tây hiện đại truyền bá. Sao chúng ta có thể coi nhẹ điều này mà không biến kinh nghiệm của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân thành một bức biếm họa của chính nó?
Để công bằng với Anderson, cần phải nói rằng không chỉ mình ông chịu trách nhiệm. Giờ đây tôi tin rằng khó khăn phát sinh bởi chúng ta đều quá tin vào mặt chữ và quá nghiêm trọng khi coi những tuyên bố về chủ nghĩa dân tộc là một phong trào chính trị.
Chẳng hạn ở Ấn Độ, bất cứ một bộ sử dân tộc chủ nghĩa tiêu chuẩn nào đều cho chúng ta biết chủ nghĩa dân tộc chính thức khởi đầu bằng sự kiện thành lập Đảng Quốc đại Ấn Độ vào năm 1885. Chúng cũng có thể cho chúng ta biết thập niên trước đó là thời kỳ chuẩn bị, khi một số đoàn thể chính trị địa phương được thiết lập. Trước đó, thập niên 1820 đến thập niên 1870, là thời kỳ “cải cách xã hội”, khi chương trình khai hóa thuộc địa bắt đầu “hiện đại hóa” phong tục và các thiết chế của một xã hội truyền thống và tinh thần chính trị chủ yếu vẫn là tinh thần cộng tác với chính quyền thực dân: chủ nghĩa dân tộc vẫn chưa xuất hiện. Lịch sử này, khi được đưa vào một phân tích xã hội học phức tạp, không thể không đồng qui với các lập luận của Anderson. Trên thực tế, do nó tìm cách tái tạo lịch sử của nhà nước hiện đại châu Âu trong lịch sử của bản thân, nên việc tự biểu thị (self-representation) của chủ nghĩa dân tộc chắc chắn sẽ chứng thực cho sự giải mã của Anderson về huyền thoại dân tộc chủ nghĩa. Nhưng tôi nghĩ rằng trong tư cách lịch sử, tự thuật của chủ nghĩa dân tộc về cơ bản bị khuyết thiếu.
Theo sự đọc của tôi, trước khi bắt đầu cuộc đấu tranh chính trị chống lại quyền lực đế quốc, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân đã sớm tạo nên một lãnh địa có chủ quyền riêng bên trong xã hội thuộc địa. Nó thực hiện điều này bằng cách chia các thiết chế và thực tiễn xã hội thành hai địa hạt: vật chất và tinh thần. Vật chất là địa hạt của cái “bên ngoài”, của kinh tế và quản lý nhà nước, khoa học và công nghệ, một địa hạt mà phương Tây đã chứng tỏ ưu thế của mình và phương Đông không bì nổi. Trong địa hạt này, cần phải thừa nhận ưu thế của phương Tây và cần phải nghiên cứu và nhân bản một cách cẩn trọng những thành tựu của nó. Còn tinh thần là địa hạt “bên trong”, mang các dấu hiệu “thiết yếu” của căn cước văn hóa. Bởi vậy càng đạt được thành công trong việc bắt chước các kĩ năng của phương Tây trong địa hạt vật chất thì càng phải bảo lưu tính đặc thù của văn hóa tinh thần. Tôi cho rằng mô thức (formula) này là một đặc trưng căn bản của các chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở châu Á và châu Phi.2
Ở đây có một số hàm ý. Thứ nhất chủ nghĩa dân tộc tuyên bố địa hạt tinh thần là lãnh địa có chủ quyền của nó và không cho phép quyền lực thực dân can thiệp vào địa hạt này. Nếu trở lại với trường hợp Ấn Độ, có thể thấy thời kỳ “cải cách xã hội” trên thực tế bao gồm hai giai đoạn riêng biệt. Trong giai đoạn đầu, trên cơ sở quan sát giới chức thực dân, các nhà canh tân Ấn Độ, thông qua hoạt động của nhà nước, đã tiến hành cải cách các thiết chế và phong tục truyền thống. Trong giai đoạn sau, tuy nhu cầu cải cách không bị chất vấn, song có một kháng cự mạnh mẽ chống lại việc cho phép nhà nước thuộc địa can thiệp vào những vấn đề tác động đến “văn hóa dân tộc”. Trong lập luận của tôi, giai đoạn thứ hai chính là thời kỳ của chủ nghĩa dân tộc.
Nói cách khác, nhà nước thuộc địa bị đặt ra ngoài địa hạt “bên trong” của văn hóa dân tộc; song dường như không phải địa hạt được gọi là tinh thần này giữ nguyên không thay đổi. Trên thực tế, ở đây chủ nghĩa dân tộc đã phát động dự án quyền lực nhất, sáng tạo nhất và có ý nghĩa về mặt lịch sử nhất: nhằm nhào nặn một nền văn hóa dân tộc “hiện đại” song không có tính cách phương Tây. Nếu dân tộc là một cộng đồng được tưởng tượng, thì đây chính là nơi cộng đồng tưởng tượng này tồn tại. Ở đây, trong địa hạt đích thực và thiết yếu này, dân tộc đã có được chủ quyền, ngay cả khi nhà nước chịu sự kiểm soát của quyền lực thực dân. Những động lực của dự án lịch sử này hoàn toàn bị bỏ quên trong các lịch sử quy chuẩn mà ở đó câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc khởi đầu bằng cuộc đấu tranh giành quyền lực chính trị.
Để xác định lập luận chính của tôi, cho phép tôi nêu ra trước vài điểm mà tôi sẽ thảo luận kĩ lưỡng hơn dưới đây. Tôi muốn nhấn mạnh ở đây một số lĩnh vực bên trong cái gọi là địa hạt tinh thần, những lĩnh vực mà chủ nghĩa dân tộc đã làm thay đổi chúng trong quá trình du hành của nó. Tôi sẽ giới hạn các ví dụ minh họa của mình ở Bengal, thông qua các lịch sử mà tôi nắm rõ nhất của nó.
Lĩnh vực thứ nhất là ngôn ngữ. Anderson hoàn toàn đúng khi đề xuất rằng chính “chủ nghĩa tư bản in ấn” đã cung cấp không gian thiết chế mới cho sự phát triển của các ngôn ngữ “quốc gia” hiện đại.3 Tuy nhiên những đặc trưng của hoàn cảnh thuộc địa không cho phép một sự chuyển dịch đơn giản các mô hình phát triển của châu Âu. Chẳng hạn ở Bengal, chính nhờ sáng kiến của Công ty Đông Ấn và các nhà truyền giáo châu Âu, những cuốn sách in đầu tiên được ấn hành bằng tiếng Bengal vào cuối thế kỷ 18 và những tác phẩm văn xuôi tự sự đầu tiên đã được đặt mua vào đầu thế kỷ 19. Đồng thời nửa đầu thế kỷ 19 cũng là thời điểm mà tiếng Anh đã thay thế hoàn toàn tiếng Ba Tư trong tư cách ngôn ngữ hành chính và xuất hiện như một phương tiện quyền lực nhất có ảnh hưởng về mặt tri thức lên tầng lớp tinh hoa mới của Bengal. Tuy nhiên thời khắc quan trọng trong sự phát triển của ngôn ngữ Bengal hiện đại lại xuất hiện vào giữa thế kỷ 19 khi tầng lớp tinh hoa song ngữ này tiến hành một dự án văn hóa nhằm cung cấp cho tiếng mẹ đẻ trang bị ngôn ngữ cần thiết có thể giúp nó trở thành một ngôn ngữ tương thích với văn hóa “hiện đại”. Một mạng lưới thiết chế tổng thể gồm các nhà in, nhà xuất bản, báo chí, tạp chí và hiệp hội văn chương được tạo ra xung quanh thời điểm này, nằm ngoài phạm vi ảnh hưởng của nhà nước và các nhà truyền giáo châu Âu, tạo điều kiện cho sự hình thành một ngôn ngữ mới hiện đại và được chuẩn hóa. Giới trí thức song ngữ bắt đầu coi ngôn ngữ của mình thuộc về địa hạt bên trong của căn cước văn hóa nơi những kẻ xâm lược thực dân nhất thiết phải bị gạt ra ngoài; ngôn ngữ bởi vậy trở thành một lãnh địa để dân tộc lần đầu tiên tuyên bố chủ quyền của mình và sau đó thay đổi để tương thích với thế giới hiện đại.
Ở đây những ảnh hưởng mang tính khuôn mẫu của ngôn ngữ và văn chương châu Âu hiện đại không nhất thiết dẫn đến những kết quả tương tự. Chẳng hạn trong trường hợp các thể loại văn chương và quy ước thẩm mỹ mới, mặc dù các ảnh hưởng của châu Âu chắc chắn đã định hình nên diễn ngôn phê bình rõ rệt, song nhiều người vẫn tin rằng các quy ước châu Âu không phù hợp và gây nhầm lẫn trong việc đánh giá các tác phẩm văn chương viết bằng tiếng Bengal hiện đại. Cho đến tận ngày nay, lĩnh vực này vẫn tồn tại một gián cách rõ rệt giữa các thuật ngữ của phê bình học thuật và các thuật ngữ của thực tiễn văn chương. Để dẫn chứng, cho phép tôi thảo luận sơ qua về kịch Bengal.
Kịch là một thể loại văn chương hiện đại ít được các nhà phê bình văn học Bengal tán dương dựa trên nền tảng mỹ học nhất. Nhưng đây lại là hình thức mà tầng lớp tinh hoa song ngữ đã tìm được đội ngũ khán giả đông nhất của mình. Khi xuất hiện trong hình thức hiện đại vào giữa thế kỷ 19, kịch mới của Bengal đã có hai mô hình hữu dụng đối với nó: một là kịch châu Âu hiện đại phát triển kể từ Shakespeare và Molière, và hai là các tập kịch gần như bị lãng quên của kịch Sanskrit, giờ đây được trả lại danh tiếng kiệt tác kinh điển nhờ sự tán dương rầm rộ của các học giả Đông phương luận châu Âu. Bởi vậy các tiêu chuẩn văn học có thể hướng kịch mới vào lãnh vực đặc quyền của một nền văn hóa dân tộc hiện đại rõ ràng đã được xác lập bởi các hình thức khuôn mẫu do châu Âu cung cấp. Nhưng các thực tế biểu diễn của thiết chế sân khấu công cộng mới lại khiến cho các tiêu chuẩn đó không thể áp dụng đối với những vở kịch viết cho hình thức sân khấu này. Những quy ước cho phép một vở kịch thành công ở sân khấu Calcutta hoàn toàn khác với những quy ước được chấp nhận bởi giới phê bình được đào tạo trong các truyền thống của kịch châu Âu. Căng thẳng vẫn không được giải quyết cho đến tận ngày nay. Sân khấu công cộng chủ đạo thịnh hành ở Tây Bengal hay Bangladesh ngày nay là sân khấu thành thị hiện đại, mang tính dân tộc và khu biệt rõ rệt với “sân khấu dân gian”. Chúng được các tầng lớp trung lưu có học ở thành thị dàn dựng và bảo trợ phần lớn. Nhưng các quy ước thẩm mỹ của chúng không thể thỏa mãn những tiêu chuẩn được đặt ra bởi các hình thức văn chương khuôn mẫu lấy từ châu Âu.
Ngay cả trong trường hợp tiểu thuyết, một sản phẩm nổi tiếng của tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa trong đó cộng đồng được tạo ra để sống và để yêu thương trong “thời gian đồng nhất”,4 các hình thức khuôn mẫu không nhất thiết chuyển dịch một cách dễ dàng. Tiểu thuyết là hình thức chính để tầng lớp tinh hoa song ngữ ở Bengal nhào nặn một văn xuôi tự sự mới. Ảnh hưởng của hai mô hình đã có -tiếng Anh hiện đại và tiếng Sanskrit cổ - trong việc xây dựng hình thức văn xuôi này là rõ ràng. Tuy nhiên khi việc rèn tập hình thức này ngày càng trở nên thịnh hành, điều đáng chú ý là trong tiến trình tự sự của chúng, các tiểu thuyết gia Bengal thường xuyên chuyển từ các hình thức qui phạm của văn xuôi tác giả sang việc ghi chép trực tiếp phát ngôn sống. Nhìn vào các trang của một số tiểu thuyết thịnh hành nhất viết bằng tiếng Bengal, thường khó mà biết được bạn đang đọc một cuốn tiểu thuyết hay một vở kịch. Sau khi tạo ra một ngôn ngữ văn xuôi hiện đại trong diện mạo của các hình thức khuôn mẫu được chấp nhận, các nhà văn, trong cuộc tìm kiếm chân lý của nghệ thuật của mình, dường như nhận thấy cần phải thoát khỏi những ràng buộc cứng nhắc của thứ văn xuôi đó một cách thường xuyên nhất có thể.
Khát vọng xác lập một hình thức thẩm mỹ hiện đại, dân tộc và khác biệt một cách rõ rệt với phương Tây được thể hiện, có lẽ trong hình thức khoa trương nhất của nó, trong những nỗ lực của cái gọi là trường phái nghệ thuật Bengal đầu thế kỷ 20. Nhờ những nỗ lực này, một mặt một không gian thiết chế đã được tạo ra để các nghệ sĩ chuyên nghiệp hiện đại của Ấn Độ -khu biệt với các nghệ nhân truyền thống -phổ biến các sản phẩm nghệ thuật (thông qua triển lãm và in ấn) và tạo nên một công chúng được rèn dũa trong các tiêu chuẩn thẩm mỹ mới. Nhưng mặt khác, nghị trình kiến tạo không gian nghệ thuật hiện đại này lại đi kèm một chương trình ý thức hệ sục sôi nhằm cổ xúy một nền nghệ thuật mang tính Ấn Độ đặc thù và khác biệt với “phương Tây”.5 Mặc dù phong cách đặc biệt mà trường phái Bengal phát triển để xây dựng một nền nghệ thuật mới của Ấn Độ không thể duy trì nền tảng của nó về lâu về dài, song nghị trình căn bản do những nỗ lực của nó đặt ra, tức phát triển một nghệ thuật vừa hiện đại vừa mang đặc trưng Ấn Độ, vẫn tiếp tục được theo đuổi đến tận ngày nay.
Bên cạnh các thiết chế của chủ nghĩa tư bản in ấn, một mạng lưới các trường trung học cũng được lập ra. Một lần nữa chủ nghĩa dân tộc lại tìm cách đặt lĩnh vực này dưới quyền kiểm soát của nó từ lâu trước khi địa hạt của nhà nước trở thành một vấn đề gây tranh luận. Ở Bengal từ nửa sau thế kỷ 19, chính tầng lớp tinh hoa mới đã đảm nhiệm vai trò tiên phong trong việc huy động một nỗ lực “quốc gia” nhằm xây dựng các trường học trên toàn khu vực, từ đó tạo nên một nền văn chương giáo dục tương thích. Cùng với chủ nghĩa tư bản in ấn, các thiết chế của giáo dục trung học đã cung cấp một không gian để phổ biến và chuẩn hóa ngôn ngữ và nền văn chương mới - một không gian nằm ngoài địa hạt của nhà nước. Chỉ khi không gian này được mở ra, nằm ngoài ảnh hưởng của nhà nước thuộc địa lẫn các nhà truyền giáo châu Âu, thì phụ nữ đến trường mới trở thành một hiện tượng hợp pháp. Cũng chính trong giai đoạn này, bắt đầu từ quãng chuyển giao thế kỷ, Đại học Calcutta từ một thiết chế giáo dục thực dân đã chuyển sang một thiết chế quốc gia đặc thù, về chương trình dạy, đội ngũ giáo viên và nguồn tài trợ của chúng.6
Một lĩnh vực khác trong địa hạt bên trong của văn hóa dân tộc là gia đình. Khẳng định ở đây về tính tự trị và khác biệt có lẽ là điều gây chú ý nhất. Việc châu Âu phê phán "truyền thống” dã man của Ấn Độ đã tập trung ở một mức độ lớn vào các tín ngưỡng và thực hành tôn giáo, đặc biệt là các tín ngưỡng và thực hành liên quan đến việc đối xử với phụ nữ. Giai đoạn đầu của “cải cách xã hội”, qua trung gian của quyền lực thực dân, cũng tập trung vào những vấn đề tương tự. Do đó trong giai đoạn sơ kỳ này, lĩnh vực gia đình được coi là nhân tố thiết yếu của “truyền thống Ấn Độ”. Động thái dân tộc chủ nghĩa bắt đầu bằng việc phản đối sự lựa chọn của quyền lực trung gian [tức quyền lực thực dân - ND]. Không giống các nhà canh tân thời kỳ đầu, các nhà dân tộc chủ nghĩa không sẵn sàng cho phép nhà nước thuộc địa hợp pháp hóa cuộc cải cách xã hội “truyền thống”. Họ khẳng định rằng chỉ dân tộc mới có quyền can thiệp vào những khía cạnh thiết yếu trong căn cước văn hóa của nó.
Trên thực tế, địa hạt gia đình và vị thế của phụ nữ đã trải qua thay đổi đáng kể trong giới trung lưu dân tộc chủ nghĩa. Rõ ràng một chế độ phụ quyền mới đã xuất hiện, khác biệt với trật tự “truyền thống” nhưng cũng quả quyết khác biệt với gia đình “phương Tây”. “Phụ nữ mới” mang phong cách tân thời, nhưng cũng phải phô bày những dấu hiệu của truyền thống dân tộc và vì vậy khu biệt về thực chất với phụ nữ “phương Tây”.
Lịch sử của chủ nghĩa dân tộc trong tư cách một phong trào chính trị có khuynh hướng tập trung chủ yếu vào cuộc đấu tranh chống lại quyền lực thực dân trong địa hạt bên ngoài, tức địa hạt vật chất của nhà nước. Đây là một lịch sử khác biệt với lịch sử mà tôi đã trình bày giản lược. Đây cũng là một lịch sử mà chủ nghĩa dân tộc không có giải pháp nào khác ngoài việc lựa chọn những hình thức của nó từ hạng mục “mô hình” mà các quốc gia - dân tộc châu Âu và châu Mỹ cung cấp: “khác biệt” không phải là một tiêu chí khả thi trong địa hạt vật chất.
Trong địa hạt bên ngoài này, chủ nghĩa dân tộc bắt đầu hành trình của nó (sau khi, chúng ta hãy nhớ, nó đã tuyên bố chủ quyền của mình trong địa hạt bên trong) bằng cách gia nhập vào một không gian công cộng mới được thiết lập bởi các quá trình và các hình thái của nhà nước hiện đại (trong trường hợp này là nhà nước thuộc địa). Ban đầu nhiệm vụ của chủ nghĩa dân tộc là vượt qua sự lệ thuộc của tầng lớp trung lưu bị thực dân hóa, tức thách thức “nguyên tắc khác biệt thực dân”7 trong địa hạt của nhà nước. Nhà nước thuộc địa, chúng ta cần nhớ, không chỉ là tổ chức mang đến cho các thuộc địa những hình thức khuôn mẫu của nhà nước hiện đại; nó còn là một tổ chức chắc chắn không thể thực hiện sứ mệnh qui chuẩn hóa (nomarlizing)của nhà nước hiện đại bởi tiền đề quyền lực của nó là nguyên tắc khác biệt thực dân, tức duy trì tính ngoại lai (alienness) của đội ngũ cai trị.
Khi các thiết chế của nhà nước hiện đại được dựng lên ở thuộc địa, đặc biệt vào nửa sau thế kỷ 19, các tầng lớp cai trị châu Âu nhận thấy cần phải khẳng định - trong lập pháp, hệ thống công chức, quản lý tư pháp, và sự thừa nhận của nhà nước một lãnh vực hợp pháp của công luận - sự khác biệt rõ rệt giữa người cai trị và kẻ bị trị. Nếu người Ấn Độ được tham gia bộ máy tư pháp, có thể cho phép họxét xử người châu Âukhông? Liệu có hợp lý nếu người Ấn Độ gia nhập vào các cơ quan dân sự bằng cách tham dự những cuộc khảo hạch tương tự các ứng viên Anh quốc? Nếu các tờ báo châu Âu ở Ấn Độ có quyền phát ngôn tự do, liệu quyền lợi này có thể áp dụng cho các tờ báo bản xứ? Trớ trêu rằng mặc dù kiên quyết khẳng định những biểu hiện tự thân của sự khác biệt văn hóa với phương Tây, chủ nghĩa dân tộc lại có nhiệm vụ lịch sử: yêu cầu loại bỏ nguyên tắc khác biệt trong địa hạt của nhà nước.
Theo thời gian, cùng với sự tăng cường của chính trị dân tộc chủ nghĩa, địa hạt này [địa hạt của nhà nước hiện đại - ND] cũng trở nên qui mô hơn, khu biệt về mặt nội tại và cuối cùng có hình thức của nhà nước dân tộc, tức nhà nước hậu thuộc địa. Những yếu tố chủ đạo trong sự tự xác định của nó, ít nhất ở Ấn Độ hậu thuộc, được lấy từ ý thức hệ của nhà nước tự do - dân chủ hiện đại.
Đi theo ý thức hệ tự do, địa hạt công cộng giờ đây phân biệt với địa hạt riêng tư. Nhà nước được yêu cầu bảo vệ tính không thể xâm phạm của cái tôi riêng tư trong mối liên hệ với những cái tôi riêng tư khác. Tính hợp pháp của nhà nước trong việc thực thi chức năng này được đảm bảo bằng sự dửng dưngcủa nó trước những khác biệt cụ thể giữa các cái tôi riêng tư - khác biệt về chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, giai cấp, đẳng cấp v.v...
Vấn đề là giới lãnh đạo có phẩm hạnh và tri thức của tầng lớp tinh hoa dân tộc chủ nghĩa lại hoạt động trong một lĩnh vực được thiết lập bởi một tập hợp các khu biệt rất khác nhau - khu biệt giữa tinh thần và vật chất, bên trong và bên ngoài, bản chất và không bản chất. Lĩnh vực giao tranh đó - nơi chủ nghĩa dân tộc đã tuyên bố chủ quyềnvà tưởng tượng nên cộng đồng đích thực của mình - không tương đồng về phạm vi cũng không trùng khớp với lĩnh vực được thiết lập bởi sự khu biệt công/tư. Trong lĩnh vực đầu, dự án bá quyền của chủ nghĩa dân tộc hầu như không thể khiến cho những khu biệt về ngôn ngữ, tôn giáo, đẳng cấp hay giai cấp trở thành một vấn đề dửng dưng đốivới nó. Đó là dự án “chuẩn hóa” văn hóa, tương tự, như Anderson chỉ ra, các dự án bá quyền tư sản xuất hiện khắp nơi, nhưng kèm theo một khác biệt hết sức quan trọng: nó phải chọn vị trí tự trị của mình từ một vị thế bị phụ thuộc vào một chính quyền thuộc địa đã có cho mình những cơ sở biện minh phổ biến nhất của tư tưởng xã hội hậu ánh sáng.
Hệ quả là các hình thức tưởng tượng có tính tự trị của cộng đồng đã và đang tiếp tục bị lấn át và nhấn chìm bởi lịch sử của nhà nước hậu thuộc địa. Ở đây nguồn gốc sự khốn cùng hậu thuộc địa của chúng ta không phải nằm ở việc chúng ta không có khả năng tư duy về những hình thức mới của cộng đồng hiện đại mà ở sự đầu hàng của chúng ta trước những hình thức cũ của nhà nước hiện đại. Nếu dân tộc là một cộng đồng được tưởng tượng và nếu các dân tộc phải xuất hiện trong hình thức của nhà nước, vậy thì ngôn ngữ lý thuyết của chúng ta phải cho phép chúng ta nói về cộng đồng và nhà nước một cách đồng thời. Tôi không nghĩ ngôn ngữ lý thuyết hiện nay của chúng ta cho phép chúng ta làm điều này.
Viết không lâu trước khi mất, Bipinchandra Pal (1858-1932), lãnh tụ nhiệt huyết của phong trào Swadeshi,8 một nhân vật quan trọng của Đảng Quốc đại trước khi Gandhi xuất hiện, đã mô tả những căn nhà trọ mà sinh viên ở Calcutta từng sống trong thời thanh niên của họ:
“Thời tôi học đại học cách đây năm mươi sáu năm, những nhà ăn sinh viên ở Calcutta giống như những nước cộng hòa nhỏ, được quản lý dựa trên các nguyên tắc dân chủ nghiêm ngặt. Mọi thứ đều được quyết định dựa trên tiếng nói của đa số thành viên nhà ăn. Cuối mỗi tháng, một người quản lý sẽ được toàn thể “Nghị viện” bầu ra. Anh ta có nhiệm vụ thu thập hội phí các thành viên, trông nom tổng thể thức ăn và cơ ngơi nhà ăn… Một người quản lý thành công thường xuyên được nài xin chấp thuận bầu lại; trong khi những thành viên cẩu thả và lười biếng hơn thường bỏ tiền túi vì sự quản lý tệ hại của họ và cố gắng lảng tránh vinh dự này.
…Tranh cãi giữa các thành viên được giải quyết thông qua một “Tòa án” của toàn thể “Nghị viện”. Tôi vẫn còn nhớ chúng tôi ngồi từ đêm này qua đêm khác để giám sát những phiên tòa này. Không bao giờ có chuyện quyết định của “Tòa án” này bị các thành viên chất vấn hay không tuân phục. Cũng không có chuyện các thành viên nhà ăn hoàn toàn không có sự trợ giúp khi thực hiện đúng phán quyết của họ đối với một đồng sự phạm tội nào đó. Bởi lẽ với những thành viên ngoan cố, họ luôn đe dọa trục xuất ra khỏi nhà ăn hoặc phải chịu trách nhiệm hoàn toàn việc trả tiền nhà nếu anh ta không chịu rời đi… Chính nhờ tác dụng của dư luận trong những nước cộng hòa nhỏ như thế, tôi mới biết tới những trường hợp trừng phạt các thành viên ngoan cố: chúng tác động đến những người bị phạt đến mức, chỉ sau một tuần bị trục xuất khỏi nhà ăn, họ trông như thể vừa thoát khỏi những trận ốm dai dẳng hoặc nghiêm trọng…
Sự dàn xếp của nhà ăn chúng tôi đòi hỏi một số thỏa hiệp giữa cái gọi là pháichính thống, những người Brahmo9và các thành viên không chính thống khác trong nước cộng hòa của chúng tôi. Bởi vậy một nguyên tắc đã được phê chuẩn bằng hình thức bỏ phiếu dấu mặt của toàn thể “Nghị viện”, tức không một thành viên nào phải mang đồ ăn tới nhà ăn…điều từng làm tổn thương lòng tự ái của phái chính thống Hindu. Tuy nhiên người ta hiểu rõ rằng các thành viên của nhà ăn, trong tư cách một hội nhóm, thậm chí tư cách từng cá nhân, sẽ không can thiệp bất cứ ai mang gì ra ngoài nhà ăn. Bởi vậy chúng tôi được tự do đi ra ngoài và được thưởng thức tất cả các loại thức ăn bị cấm, hoặc ở khách sạn Great Eastern, nơi vài người trong số chúng tôi sau này có thi thoảng hạ cố tới, hoặc ở bất cứ đâu.10”
Điều thú vị trong miêu tả này không phải là bức chân dung thu nhỏ bị phóng đại và lãng mạn hóa rõ rệt của dạngthức chính trị tưởng tượng của dân tộc tự trị (self-governing), mà là việc sử dụng lặp đi lặp lại các thuật ngữ mang tính thiết chế trong đời sống dân sự và chính trị của châu Âu hiện đại (cộng hòa, dân chủ, đa số, đồng thuận, bầu cử, Nghị viện, Tòa án v.v…) để mô tả các hoạt động cần phải được thực thi về mặt vật chất vốn không hề tương thích với xã hội dân sự đó. Vấn đề một “thỏa hiệp” về thói quen ăn uống của các thành viên trên thực tế được giải quyết không phải theo nguyên tắc khu biệt “riêng tư” và “công cộng”, mà là theo nguyên tắc phân tách địa hạt “bên trong” và “bên ngoài”, bên trong là không gian mà sự “đồng thuận” phải thắng thế, trong khi bên ngoài là vương quốc của tự do cá nhân. Bất chấp “sự bỏ phiếu dấu mặt của toàn thể Nghị viện”, động lực quyết định sự thống nhất trong địa hạt bên trong không phải là thủ tục bỏ phiếu được quyết định bởi các thành viên riêng lẻ tập hợp lại với nhau trong một hội nhóm mà là sự đồng thuận của một cộng đồng - mới mẻ về mặt thiết chế (bởi rốt cuộc nhà trọ Calcutta không có trong tiền lệ của “truyền thống”), khác biệt trong nội tại, nhưng là một cộng đồng mà những đòi hỏi của nó xuất hiện trước những đòi hỏi của các thành viên cá nhân.
Nhưng việc Bipinchandra sử dụng các thuật ngữ của thủ tục nghị viện để miêu tả các hoạt động “có tính công xã” của một tòa nhà trọ tọa lạc trong không gian của dân tộc chắc chắn không bị gạt bỏ như một hiện tượng dị thường đơn thuần. Ngôn ngữ của ông biểu thị sự chồng xếp (imbrication) rất chân thực của hai diễn ngôn, và bởi vậy của hai địa hạt, chính trị. Trong sử chí Ấn Độ gần đây, cũng có người thử bàn về những diễn ngôn này trong tư cách những địa hạt của chính trị “tinh hoa” và chính trị “nhược tiểu” (subaltern).11Nhưng một trong những kết quả quan trọng của cách tiếp cận sử chí này chính là việc chứng minh rằng mỗi một địa hạt không chỉ hoạt động đối lập và có tác dụng giới hạn địa hạt khác, mà còn định hình dạng thức xuất hiện của địa hạt khác thông qua quá trình đấu tranh này. Vì vậy không nên coi sự hiện diện của các yếu tố dân túy hoặc công xã trong trật tự hiến pháp tự do của nhà nước hậu thuộc là dấu hiệu của sự giả hiệu hoặc thiếu trung thực của chính trị tinh hoa; đúng hơn đó là sự công nhận của địa hạt tinh hoa sự hiện diện rất chân thực của vũ đài chính trị nhược tiểu, một địa hạt chắc chắn chịu sự chi phối của chính trị tinh hoa song cũng phải thương lượng dựa trên các điều kiện của chính nó vì mục đích tạo đồng thuận. Mặt khác địa hạt chính trị nhược tiểu ngày càng trở nên quen thuộc, thậm chí tương thích, với các hình thái thiết chế đặc trưng của chính trị tinh hoa. Bởi vậy điều quan trọng không còn là việc phân tách và nhận diện một cách đơn giản hai địa hạt tách biệt nhau này, đây cũng là đòi hỏi để trước hết đả phá những tuyên xưng tổng quát của một sử chí dân tộc chủ nghĩa. Giờ đây nhiệm vụ của chúng ta là lần về, trong những thực tế lịch sử chi phối lẫn nhau của chúng, các hình thức đặc biệt đã xuất hiện, một mặt trong địa hạt được qui định bởi dự án bá quyền về tính hiện đại dân tộc chủ nghĩa, mặt khác trong vô số những kháng cự phân tán đối với dự án qui chuẩn hóa (nomarlizing project) đó.
Đây là nhiệm vụ mà tôi muốn thực hiện. Do vấn đề sẽ trực tiếp đặt ra những giới hạn đối với cái được cho là tính phổ quát của thể chế quyền lực (modern regimeof power) hiện đại và những nguyên tắc tri thức hậu ánh sáng đi kèm với nó, nên nhiệm vụ này có vẻ đồng nghĩa việc nhấn mạnh một lần nữa một chủ nghĩa biệt lệ “Ấn Độ” (hoặc chủ nghĩa biệt lệ phương Đông). Tuy nhiên trên thực tế, mục tiêu nhiệm vụ này của tôi phức tạp hơn và tham vọng hơn nhiều. Nó bao gồm không chỉ việc nhận diện những hoàn cảnh diễn ngôn đã tạo điều kiện cho sự xuất hiện của các chủ thuyết như thế về chủ nghĩa biệt lệ Ấn Độ, mà còn chứng minh rằng cái được cho là những ngoại lệ trên thực tế là các yếu tố bị áp chế bằng vũ lực, thậm chí gắn liền với những hình thức được coi là phổ quát của thể chế quyền lực hiện đại.
Luận chứng sau giúp chúng ta có thể lập luận rằng bản thân những tuyên bố phổ quát chủ nghĩa trong triết học xã hội của phương Tây hiện đại cũng bị giới hạn bởi những thực tế ngẫu nhiên của sức mạnh toàn cầu. Nói cách khác ta có thể chứng minh rằng “chủ nghĩa phổ quát phương Tây” cũng như “chủ nghĩa biệt lệ phương Đông” đều chỉ là hình thức đặc thù của một sự khái niệm hóa phong phú hơn, đa dạng hơn và được khu biệt của một quan niệm phổ quát mới. Điều nàycho phép chúng tacó thể không chỉ nghĩ đến các hình thức mới của cộng đồng hiện đại - như tôi đã lập luận, kinh nghiệm dân tộc chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi ngay từ sớm đã có thực tế này - mà chắc chắn hơn, còn nghĩ đến những hình thức mới của nhà nước hiện đại.
Bởi vậy đây là dự án đòi quyền tự do tưởng tượng của chúng ta, những kẻ từng bị thuộc địa. Những đòi hỏi -mà chúng ta biết quá rõ -có thể được đưa ra chỉ như những tranh luận trong một lĩnh vực quyền lực. Không ngạc nhiên rằng đề xuất một đòi hỏi nhân danh sự phân mảnh cũng là xác lập một diễn ngôn mang tính phân mảnh trong chính bản thân nó. Sẽ là thừa thãi nếu ta đưa ra những biện hộ cho điều này.
Lưu Ngọc An dịch
Nguồn: Partha Chatterjee, “Whose Imagied community?”, in trong The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories, Princeton University Press, 1993.
*Giáo sư, sinh năm 1947, sử gia, lý thuyết gia hậu thực dân người Ấn Độ. Dựa trên các trải nghiệm và hiểu biết về lịch sử đặc thù của Ấn Độ thời thuộc Anh, Partha Chatterjee đã đưa ra những chất vấn chống lại một số luận điểm của cái mà ông gọi là “chủ nghĩa phổ quát phương Tây” của Benedict Anderson trong Cộng đồng tưởng tượng. Có thể coi ông một trong những lý thuyết gia phê bình trực diện nhất Anderson và buộc Anderson phải phản hồi lại bằng một số tiểu luận sau Cộng đồng tưởng tượng, dù không phải trong hình thức chất vấn trực tiếp. Các phê phán của Chatterjee nằm rải rác trong một số công trình: Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Một diễn ngôn phái sinh [Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse], London, Zeb Book, 1986; Dân tộc và những phân mảnhcủa nó: Những lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa[The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories], Princeton University Press, 1993; Chính trị của kẻ bị trị: Suy ngẫm về chính trị bình dân ở đa phần thế giới [The Politics of the Governed: Reflections on popular politics in most of the world], Columbia University Press, 2004 (ND).
1. Benedict Anderson, Cộng đồng tưởng tượng: Suy ngẫm về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc[Imagined communities: Reflections on the origin and the spread of nationalism] (London: Verso, 1983).
2. Đây là một luận điểm trọng tâm trong cuốn sách của tôi Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Một diễn ngôn phái sinh [Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse] (London: Zed Books, 1986).
3. Anderson, Cộng đồng tưởng tượng, tr. 17-49.
4. Sđd, tr. 28-40.
5. Lịch sử của phong trào nghệ thuật này gần đây đã được Tapati Guha-Thakurta nghiên cứu một cách chi tiết. Xem Tapati Guha-Thakurta, Kiến tạo một nền nghệ thuật mới của Ấn Độ: Nghệ sĩ, thẩm mỹ và chủ nghĩa dân tộc ở Bengal, 1850-1920 [The making of a new Indian art: Artists, aesthetics, and nationalism in Bengal, 1850-1920], (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
6. Xem Anilchandra Banerjee, “Những năm tháng củng cố: 1883-1904” [Years of consolidation: 1883-1904]; Tripurari Chakravarti, “Đại học và chính quyền: 1904-1924” [The university and the government: 1904-1924]; và Pramathanath Banerjee, “Cải cách và tái thiết 1904-1924” [Reform and reorganization 1904-1924], in trong Niharranjan Ray và Pratul-chandra Gupta (biên soạn), Một trăm năm Đại học Calcutta [Hundred years of the University of Calcutta] (Calcutta: University of Calcutta, 1957), tr. 129-178, 179-210, và 211-318.
7. Nguyên tắc khác biệt thực dân (the rule of colonial difference): Thuật ngữ do Partha Chatterjee đặtra để chỉ bản chất bất bình đẳng của chủ nghĩa thực dân: Mặc dù tự xưng là một thể chế quyền lực hiện đại khuyến khích chủ thể thuộc địa phát triển và hiện đại hóa, nhưng nền tảng của chủ nghĩa thực dân lại dựa trên một sự khu biệt mang tính phân biệt chủng tộc rõ rệt giữa người cai trị và kẻ bị trị, thực dân và bị thực dân. Xem chi tiết phân tích của ông tạichương 2 “Nhà nước thuộc địa” (Colonial state), trong Dân tộc và những phân mảng của nó: Những lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa [The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories], Princeton University Press, 1993, đặc biệt là tiểu mục “the rule of colonial difference”, tr. 16-18 (ND).
8. Swadeshi là một từ ghép trong tiếng Sanskrit, nghĩa là “nước của mình”. Phong trào Swadeshi là một phần của phong trào đòi độc lập ở Ấn Độ thuộc Anh, diễn ra trong lĩnh vực kinh tế: kêu gọi tẩy chay hàng hóa của thực dân Anh, khuyến khích sản xuất và khôi phục các mặt hàng nội địa (ND).
9. Các tín đồ của phong trào cải cách Hindu giáo diễn ra tại Ấn Độ giai đoạn thuộc Anh (ND).
10Bipinchandra Pal, Những hồi ức về cuộc đời và thời đại tôi[Memories of my life and times] (1932; rpnt. Calcutta: Bipinchandra Pal Institute, 1973), tr. 157-160.
11. Tiêu biểu là các tiểu luận trong Ranajit Guha (biên soạn), Nghiên cứu nhược tiểu [Subaltern Studies], Tập I – VI (Delhi: Oxford University Press, 1982-90). Về tuyên bố có tính chương trìnhcủa tiếp cận này, xem Ranajit Guha “Về một số phương diện của sử chí Ấn Độ thuộc địa” [On some aspects of the historiography of colonial India], in trong Guha (biên soạn), Nghiên cứu nhược tiểu Tập I [Subaltern Studies I], Delhi: Oxford University Press, 1982), tr. 1-8.
Sửa lần cuối vào Thứ tư, 11 Tháng 9 2019 16:41
Phả hệ tư tưởng mới này giải thích tại sao chủ nghĩa dân tộc giờ đây bị coi là xung lực tăm tối, mạnh mẽ không thể đoán trước của bản chất nguyên thủy đang đe dọa sự ổn định trật tự của đời sống văn minh. Người ta nhận thấy cái từng bị loại thành công ra những ngoại biên của trái đất [tức chủ nghĩa dân tộc - ND] giờ đây đang tìm đường quay trở về châu Âu, thông qua những địa phương đã bị lãng quên từ lâu của các đế chế Habsburg, Nga hoàng hay Ottoman. Giống như ma túy, chủ nghĩa khủng bố và nhập cư trái phép, thêm một sản phẩm nữa của thế giới thứ ba mà phương Tây không ưa nhưng không thể nào ngăn chặn nổi.
Xem xét những thảo luận hiện nay về chủ đề này trên các phương tiện truyền thông đại chúng, chúng ta sẽ ngạc nhiên nếu nhớ lại rằng cách đây không lâu chủ nghĩa dân tộc thường được xem là một trong những món quà tuyệt diệu nhất mà châu Âu dành cho phần còn lại của thế giới. Giờ đây chúng ta cũng thường xuyên quên rằng hai cuộc chiến tranh lớn nhất của thế kỷ 20 đã nhấn chìm gần như cả thế giới có nguyên do từ chính thất bại của châu Âu trong việc chế ngự các chủ nghĩa dân tộc sắc tộc của chính nó. Bất luận “tốt” hay “xấu”, chủ nghĩa dân tộc thuần túy là một sản phẩm của lịch sử chính trị châu Âu. Bất chấp việc tán dương các khuynh hướng thống nhất khác nhau tại châu Âu ngày nay và ngợi ca sự đồng thuận chính trị trên toàn châu Âu, trong chứng mất ký ức gần đây về nguồn gốc của chủ nghĩa dân tộc hẳn có không ít lo ngại liệu chủ nghĩa dân tộc có hoàn toàn bị thuần hóa trên mảnh đất sinh thành ra nó hay không.
Trong tất cả những thời kỳ này, “các chuyên gia khu vực”, các sử gia của thế giới thuộc địa, những người miễn cưỡng đọc những chồng báo cáo hành chính ẩm mốc, thư từ chính thức trong các văn khố thuộc địa ở London, Paris hay Amsterdam, dĩ nhiên không bao giờ quên chủ nghĩa dân tộc đã xuất hiện tại các thuộc địa như thế nào. Ai cũng đồng ý rằng chủ nghĩa dân tộc là một sản phẩm nhập cảng từ châu Âu; trong những năm 1960 và 1970 các cuộc tranh luận trong các sử chí (historio-graphies) của châu Phi, Ấn Độ hay Indonesia đều xoay quanh câu hỏi điều gì đã diễn ra đối với quan niệm này và ai chịu trách nhiệm cho nó. Các cuộc tranh luận này - giữa một thế hệ mới các sử gia dân tộc chủ nghĩa và những người mà họ gán là “các nhà thực dân” - đã diễn ra một cách sôi nổi và thường xuyên gay gắt, song về cơ bản chúng chỉ giới hạn trong các địa hạt chuyên biệt của “khu vực học”; không một ai ngoài họ thực sự để ý đến chúng.
Cách đây mười năm, chính một chuyên gia khu vực như thế đã tìm cách đặt lại vấn đề nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc trong khuôn khổ của một lịch sử phổ quát. Benedict Anderson đã chứng minh, một cách rất khéo léo và sáng tạo, rằng các dân tộc không phải là sản phẩm xác định của các điều kiện xã hội đã có như ngôn ngữ, chủng tộc hay tôn giáo; ở châu Âu và các khu vực khác trên thế giới, chúng đã tồn tại nhờ được tưởng tượng nên.1Ông cũng mô tả một số hình thái thiết chế chính mà nhờ chúng cộng đồng tưởng tượng này có được dạng thức cụ thể, đặc biệt là các thiết chế của cái mà ông gọi một cách rất tài tình: “chủ nghĩa tư bản in ấn”. Tiếp theo ông lập luận rằng kinh nghiệm lịch sử của chủ nghĩa dân tộc ở Tây Âu, châu Mỹ và Nga đã cung cấp các hình thức mang tính khuôn khuôn mẫu cho tất cả các chủ nghĩa dân tộc sau đó, trên cơ sở này tầng lớp tinh hoa dân tộc chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi đã lựa chọn hình thức mà họ mong muốn.
Tôi cho rằng cuốn sách của Anderson là công trình có ảnh hưởng nhất trong mấy năm qua trong việc xác lập các quan điểm lý thuyết mới về chủ nghĩa dân tộc, một ảnh hưởng mà tất nhiên, ta không cần phải nói thêm, hầu như chỉ giới hạn trong các công trình học thuật. Trái ngược với sự dị hóa (exoticization) chủ nghĩa dân tộc vốn thiếu thông tin về cơ bản trên các phương tiện truyền thông đại chúng ở phương Tây, khuynh hướng lý thuyết mà Anderson đại diện chắc chắn đã nỗ lực xem xét hiện tượng này như một phần lịch sử phổ quát của thế giới hiện đại.
Tôi đưa ra một phản biện chính đối với lập luận của Anderson. Nếu các chủ nghĩa dân tộc ở phần còn lại của thế giới phải lựa chọn cộng đồng tưởng tượng của chúng từ các mô hình khuôn mẫu nhất định mà châu Âu và châu Mỹ có thể cung cấp, thì chúng còn gì để tưởng tượng? Dường như lịch sử đã quy định rằng trong thế giới hậu thuộc địa chúng ta sẽ chỉ là những kẻ tiêu thụ vĩnh viễn tính hiện đại. Châu Âu và châu Mỹ, những chủ thể đích thực duy nhất của lịch sử, đã suy tư thay chúng ta không chỉ kịch bản của khai hóa và bóc lột thuộc địa, mà còn kịch bản của kháng cự chống thực dân và nỗi khốn cùng hậu thuộc địa của chúng ta. Thậm chí các tưởng tượng của chúng ta chắc chắn cũng bị thực dân hóa vĩnh viễn.
Tôi phản đối lập luận này không phải vì bất cứ lý do cảm xúc nào. Tôi phản đối bởi tôi không thể khớp nó với các bằng chứng của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân. Những thành quả có thực lực nhất cũng như sáng tạo nhất của tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa tại châu Á và châu Phi không phải dựa trên cơ sở một căn cước mà là dựa trên một khác biệt với các mô hình “khuôn mẫu” về xã hội dân tộc do phương Tây hiện đại truyền bá. Sao chúng ta có thể coi nhẹ điều này mà không biến kinh nghiệm của chủ nghĩa dân tộc chống thực dân thành một bức biếm họa của chính nó?
Để công bằng với Anderson, cần phải nói rằng không chỉ mình ông chịu trách nhiệm. Giờ đây tôi tin rằng khó khăn phát sinh bởi chúng ta đều quá tin vào mặt chữ và quá nghiêm trọng khi coi những tuyên bố về chủ nghĩa dân tộc là một phong trào chính trị.
Chẳng hạn ở Ấn Độ, bất cứ một bộ sử dân tộc chủ nghĩa tiêu chuẩn nào đều cho chúng ta biết chủ nghĩa dân tộc chính thức khởi đầu bằng sự kiện thành lập Đảng Quốc đại Ấn Độ vào năm 1885. Chúng cũng có thể cho chúng ta biết thập niên trước đó là thời kỳ chuẩn bị, khi một số đoàn thể chính trị địa phương được thiết lập. Trước đó, thập niên 1820 đến thập niên 1870, là thời kỳ “cải cách xã hội”, khi chương trình khai hóa thuộc địa bắt đầu “hiện đại hóa” phong tục và các thiết chế của một xã hội truyền thống và tinh thần chính trị chủ yếu vẫn là tinh thần cộng tác với chính quyền thực dân: chủ nghĩa dân tộc vẫn chưa xuất hiện. Lịch sử này, khi được đưa vào một phân tích xã hội học phức tạp, không thể không đồng qui với các lập luận của Anderson. Trên thực tế, do nó tìm cách tái tạo lịch sử của nhà nước hiện đại châu Âu trong lịch sử của bản thân, nên việc tự biểu thị (self-representation) của chủ nghĩa dân tộc chắc chắn sẽ chứng thực cho sự giải mã của Anderson về huyền thoại dân tộc chủ nghĩa. Nhưng tôi nghĩ rằng trong tư cách lịch sử, tự thuật của chủ nghĩa dân tộc về cơ bản bị khuyết thiếu.
Theo sự đọc của tôi, trước khi bắt đầu cuộc đấu tranh chính trị chống lại quyền lực đế quốc, chủ nghĩa dân tộc chống thực dân đã sớm tạo nên một lãnh địa có chủ quyền riêng bên trong xã hội thuộc địa. Nó thực hiện điều này bằng cách chia các thiết chế và thực tiễn xã hội thành hai địa hạt: vật chất và tinh thần. Vật chất là địa hạt của cái “bên ngoài”, của kinh tế và quản lý nhà nước, khoa học và công nghệ, một địa hạt mà phương Tây đã chứng tỏ ưu thế của mình và phương Đông không bì nổi. Trong địa hạt này, cần phải thừa nhận ưu thế của phương Tây và cần phải nghiên cứu và nhân bản một cách cẩn trọng những thành tựu của nó. Còn tinh thần là địa hạt “bên trong”, mang các dấu hiệu “thiết yếu” của căn cước văn hóa. Bởi vậy càng đạt được thành công trong việc bắt chước các kĩ năng của phương Tây trong địa hạt vật chất thì càng phải bảo lưu tính đặc thù của văn hóa tinh thần. Tôi cho rằng mô thức (formula) này là một đặc trưng căn bản của các chủ nghĩa dân tộc chống thực dân ở châu Á và châu Phi.2
Ở đây có một số hàm ý. Thứ nhất chủ nghĩa dân tộc tuyên bố địa hạt tinh thần là lãnh địa có chủ quyền của nó và không cho phép quyền lực thực dân can thiệp vào địa hạt này. Nếu trở lại với trường hợp Ấn Độ, có thể thấy thời kỳ “cải cách xã hội” trên thực tế bao gồm hai giai đoạn riêng biệt. Trong giai đoạn đầu, trên cơ sở quan sát giới chức thực dân, các nhà canh tân Ấn Độ, thông qua hoạt động của nhà nước, đã tiến hành cải cách các thiết chế và phong tục truyền thống. Trong giai đoạn sau, tuy nhu cầu cải cách không bị chất vấn, song có một kháng cự mạnh mẽ chống lại việc cho phép nhà nước thuộc địa can thiệp vào những vấn đề tác động đến “văn hóa dân tộc”. Trong lập luận của tôi, giai đoạn thứ hai chính là thời kỳ của chủ nghĩa dân tộc.
Nói cách khác, nhà nước thuộc địa bị đặt ra ngoài địa hạt “bên trong” của văn hóa dân tộc; song dường như không phải địa hạt được gọi là tinh thần này giữ nguyên không thay đổi. Trên thực tế, ở đây chủ nghĩa dân tộc đã phát động dự án quyền lực nhất, sáng tạo nhất và có ý nghĩa về mặt lịch sử nhất: nhằm nhào nặn một nền văn hóa dân tộc “hiện đại” song không có tính cách phương Tây. Nếu dân tộc là một cộng đồng được tưởng tượng, thì đây chính là nơi cộng đồng tưởng tượng này tồn tại. Ở đây, trong địa hạt đích thực và thiết yếu này, dân tộc đã có được chủ quyền, ngay cả khi nhà nước chịu sự kiểm soát của quyền lực thực dân. Những động lực của dự án lịch sử này hoàn toàn bị bỏ quên trong các lịch sử quy chuẩn mà ở đó câu chuyện về chủ nghĩa dân tộc khởi đầu bằng cuộc đấu tranh giành quyền lực chính trị.
Để xác định lập luận chính của tôi, cho phép tôi nêu ra trước vài điểm mà tôi sẽ thảo luận kĩ lưỡng hơn dưới đây. Tôi muốn nhấn mạnh ở đây một số lĩnh vực bên trong cái gọi là địa hạt tinh thần, những lĩnh vực mà chủ nghĩa dân tộc đã làm thay đổi chúng trong quá trình du hành của nó. Tôi sẽ giới hạn các ví dụ minh họa của mình ở Bengal, thông qua các lịch sử mà tôi nắm rõ nhất của nó.
Lĩnh vực thứ nhất là ngôn ngữ. Anderson hoàn toàn đúng khi đề xuất rằng chính “chủ nghĩa tư bản in ấn” đã cung cấp không gian thiết chế mới cho sự phát triển của các ngôn ngữ “quốc gia” hiện đại.3 Tuy nhiên những đặc trưng của hoàn cảnh thuộc địa không cho phép một sự chuyển dịch đơn giản các mô hình phát triển của châu Âu. Chẳng hạn ở Bengal, chính nhờ sáng kiến của Công ty Đông Ấn và các nhà truyền giáo châu Âu, những cuốn sách in đầu tiên được ấn hành bằng tiếng Bengal vào cuối thế kỷ 18 và những tác phẩm văn xuôi tự sự đầu tiên đã được đặt mua vào đầu thế kỷ 19. Đồng thời nửa đầu thế kỷ 19 cũng là thời điểm mà tiếng Anh đã thay thế hoàn toàn tiếng Ba Tư trong tư cách ngôn ngữ hành chính và xuất hiện như một phương tiện quyền lực nhất có ảnh hưởng về mặt tri thức lên tầng lớp tinh hoa mới của Bengal. Tuy nhiên thời khắc quan trọng trong sự phát triển của ngôn ngữ Bengal hiện đại lại xuất hiện vào giữa thế kỷ 19 khi tầng lớp tinh hoa song ngữ này tiến hành một dự án văn hóa nhằm cung cấp cho tiếng mẹ đẻ trang bị ngôn ngữ cần thiết có thể giúp nó trở thành một ngôn ngữ tương thích với văn hóa “hiện đại”. Một mạng lưới thiết chế tổng thể gồm các nhà in, nhà xuất bản, báo chí, tạp chí và hiệp hội văn chương được tạo ra xung quanh thời điểm này, nằm ngoài phạm vi ảnh hưởng của nhà nước và các nhà truyền giáo châu Âu, tạo điều kiện cho sự hình thành một ngôn ngữ mới hiện đại và được chuẩn hóa. Giới trí thức song ngữ bắt đầu coi ngôn ngữ của mình thuộc về địa hạt bên trong của căn cước văn hóa nơi những kẻ xâm lược thực dân nhất thiết phải bị gạt ra ngoài; ngôn ngữ bởi vậy trở thành một lãnh địa để dân tộc lần đầu tiên tuyên bố chủ quyền của mình và sau đó thay đổi để tương thích với thế giới hiện đại.
Ở đây những ảnh hưởng mang tính khuôn mẫu của ngôn ngữ và văn chương châu Âu hiện đại không nhất thiết dẫn đến những kết quả tương tự. Chẳng hạn trong trường hợp các thể loại văn chương và quy ước thẩm mỹ mới, mặc dù các ảnh hưởng của châu Âu chắc chắn đã định hình nên diễn ngôn phê bình rõ rệt, song nhiều người vẫn tin rằng các quy ước châu Âu không phù hợp và gây nhầm lẫn trong việc đánh giá các tác phẩm văn chương viết bằng tiếng Bengal hiện đại. Cho đến tận ngày nay, lĩnh vực này vẫn tồn tại một gián cách rõ rệt giữa các thuật ngữ của phê bình học thuật và các thuật ngữ của thực tiễn văn chương. Để dẫn chứng, cho phép tôi thảo luận sơ qua về kịch Bengal.
Kịch là một thể loại văn chương hiện đại ít được các nhà phê bình văn học Bengal tán dương dựa trên nền tảng mỹ học nhất. Nhưng đây lại là hình thức mà tầng lớp tinh hoa song ngữ đã tìm được đội ngũ khán giả đông nhất của mình. Khi xuất hiện trong hình thức hiện đại vào giữa thế kỷ 19, kịch mới của Bengal đã có hai mô hình hữu dụng đối với nó: một là kịch châu Âu hiện đại phát triển kể từ Shakespeare và Molière, và hai là các tập kịch gần như bị lãng quên của kịch Sanskrit, giờ đây được trả lại danh tiếng kiệt tác kinh điển nhờ sự tán dương rầm rộ của các học giả Đông phương luận châu Âu. Bởi vậy các tiêu chuẩn văn học có thể hướng kịch mới vào lãnh vực đặc quyền của một nền văn hóa dân tộc hiện đại rõ ràng đã được xác lập bởi các hình thức khuôn mẫu do châu Âu cung cấp. Nhưng các thực tế biểu diễn của thiết chế sân khấu công cộng mới lại khiến cho các tiêu chuẩn đó không thể áp dụng đối với những vở kịch viết cho hình thức sân khấu này. Những quy ước cho phép một vở kịch thành công ở sân khấu Calcutta hoàn toàn khác với những quy ước được chấp nhận bởi giới phê bình được đào tạo trong các truyền thống của kịch châu Âu. Căng thẳng vẫn không được giải quyết cho đến tận ngày nay. Sân khấu công cộng chủ đạo thịnh hành ở Tây Bengal hay Bangladesh ngày nay là sân khấu thành thị hiện đại, mang tính dân tộc và khu biệt rõ rệt với “sân khấu dân gian”. Chúng được các tầng lớp trung lưu có học ở thành thị dàn dựng và bảo trợ phần lớn. Nhưng các quy ước thẩm mỹ của chúng không thể thỏa mãn những tiêu chuẩn được đặt ra bởi các hình thức văn chương khuôn mẫu lấy từ châu Âu.
Ngay cả trong trường hợp tiểu thuyết, một sản phẩm nổi tiếng của tưởng tượng dân tộc chủ nghĩa trong đó cộng đồng được tạo ra để sống và để yêu thương trong “thời gian đồng nhất”,4 các hình thức khuôn mẫu không nhất thiết chuyển dịch một cách dễ dàng. Tiểu thuyết là hình thức chính để tầng lớp tinh hoa song ngữ ở Bengal nhào nặn một văn xuôi tự sự mới. Ảnh hưởng của hai mô hình đã có -tiếng Anh hiện đại và tiếng Sanskrit cổ - trong việc xây dựng hình thức văn xuôi này là rõ ràng. Tuy nhiên khi việc rèn tập hình thức này ngày càng trở nên thịnh hành, điều đáng chú ý là trong tiến trình tự sự của chúng, các tiểu thuyết gia Bengal thường xuyên chuyển từ các hình thức qui phạm của văn xuôi tác giả sang việc ghi chép trực tiếp phát ngôn sống. Nhìn vào các trang của một số tiểu thuyết thịnh hành nhất viết bằng tiếng Bengal, thường khó mà biết được bạn đang đọc một cuốn tiểu thuyết hay một vở kịch. Sau khi tạo ra một ngôn ngữ văn xuôi hiện đại trong diện mạo của các hình thức khuôn mẫu được chấp nhận, các nhà văn, trong cuộc tìm kiếm chân lý của nghệ thuật của mình, dường như nhận thấy cần phải thoát khỏi những ràng buộc cứng nhắc của thứ văn xuôi đó một cách thường xuyên nhất có thể.
Khát vọng xác lập một hình thức thẩm mỹ hiện đại, dân tộc và khác biệt một cách rõ rệt với phương Tây được thể hiện, có lẽ trong hình thức khoa trương nhất của nó, trong những nỗ lực của cái gọi là trường phái nghệ thuật Bengal đầu thế kỷ 20. Nhờ những nỗ lực này, một mặt một không gian thiết chế đã được tạo ra để các nghệ sĩ chuyên nghiệp hiện đại của Ấn Độ -khu biệt với các nghệ nhân truyền thống -phổ biến các sản phẩm nghệ thuật (thông qua triển lãm và in ấn) và tạo nên một công chúng được rèn dũa trong các tiêu chuẩn thẩm mỹ mới. Nhưng mặt khác, nghị trình kiến tạo không gian nghệ thuật hiện đại này lại đi kèm một chương trình ý thức hệ sục sôi nhằm cổ xúy một nền nghệ thuật mang tính Ấn Độ đặc thù và khác biệt với “phương Tây”.5 Mặc dù phong cách đặc biệt mà trường phái Bengal phát triển để xây dựng một nền nghệ thuật mới của Ấn Độ không thể duy trì nền tảng của nó về lâu về dài, song nghị trình căn bản do những nỗ lực của nó đặt ra, tức phát triển một nghệ thuật vừa hiện đại vừa mang đặc trưng Ấn Độ, vẫn tiếp tục được theo đuổi đến tận ngày nay.
Bên cạnh các thiết chế của chủ nghĩa tư bản in ấn, một mạng lưới các trường trung học cũng được lập ra. Một lần nữa chủ nghĩa dân tộc lại tìm cách đặt lĩnh vực này dưới quyền kiểm soát của nó từ lâu trước khi địa hạt của nhà nước trở thành một vấn đề gây tranh luận. Ở Bengal từ nửa sau thế kỷ 19, chính tầng lớp tinh hoa mới đã đảm nhiệm vai trò tiên phong trong việc huy động một nỗ lực “quốc gia” nhằm xây dựng các trường học trên toàn khu vực, từ đó tạo nên một nền văn chương giáo dục tương thích. Cùng với chủ nghĩa tư bản in ấn, các thiết chế của giáo dục trung học đã cung cấp một không gian để phổ biến và chuẩn hóa ngôn ngữ và nền văn chương mới - một không gian nằm ngoài địa hạt của nhà nước. Chỉ khi không gian này được mở ra, nằm ngoài ảnh hưởng của nhà nước thuộc địa lẫn các nhà truyền giáo châu Âu, thì phụ nữ đến trường mới trở thành một hiện tượng hợp pháp. Cũng chính trong giai đoạn này, bắt đầu từ quãng chuyển giao thế kỷ, Đại học Calcutta từ một thiết chế giáo dục thực dân đã chuyển sang một thiết chế quốc gia đặc thù, về chương trình dạy, đội ngũ giáo viên và nguồn tài trợ của chúng.6
Một lĩnh vực khác trong địa hạt bên trong của văn hóa dân tộc là gia đình. Khẳng định ở đây về tính tự trị và khác biệt có lẽ là điều gây chú ý nhất. Việc châu Âu phê phán "truyền thống” dã man của Ấn Độ đã tập trung ở một mức độ lớn vào các tín ngưỡng và thực hành tôn giáo, đặc biệt là các tín ngưỡng và thực hành liên quan đến việc đối xử với phụ nữ. Giai đoạn đầu của “cải cách xã hội”, qua trung gian của quyền lực thực dân, cũng tập trung vào những vấn đề tương tự. Do đó trong giai đoạn sơ kỳ này, lĩnh vực gia đình được coi là nhân tố thiết yếu của “truyền thống Ấn Độ”. Động thái dân tộc chủ nghĩa bắt đầu bằng việc phản đối sự lựa chọn của quyền lực trung gian [tức quyền lực thực dân - ND]. Không giống các nhà canh tân thời kỳ đầu, các nhà dân tộc chủ nghĩa không sẵn sàng cho phép nhà nước thuộc địa hợp pháp hóa cuộc cải cách xã hội “truyền thống”. Họ khẳng định rằng chỉ dân tộc mới có quyền can thiệp vào những khía cạnh thiết yếu trong căn cước văn hóa của nó.
Trên thực tế, địa hạt gia đình và vị thế của phụ nữ đã trải qua thay đổi đáng kể trong giới trung lưu dân tộc chủ nghĩa. Rõ ràng một chế độ phụ quyền mới đã xuất hiện, khác biệt với trật tự “truyền thống” nhưng cũng quả quyết khác biệt với gia đình “phương Tây”. “Phụ nữ mới” mang phong cách tân thời, nhưng cũng phải phô bày những dấu hiệu của truyền thống dân tộc và vì vậy khu biệt về thực chất với phụ nữ “phương Tây”.
Lịch sử của chủ nghĩa dân tộc trong tư cách một phong trào chính trị có khuynh hướng tập trung chủ yếu vào cuộc đấu tranh chống lại quyền lực thực dân trong địa hạt bên ngoài, tức địa hạt vật chất của nhà nước. Đây là một lịch sử khác biệt với lịch sử mà tôi đã trình bày giản lược. Đây cũng là một lịch sử mà chủ nghĩa dân tộc không có giải pháp nào khác ngoài việc lựa chọn những hình thức của nó từ hạng mục “mô hình” mà các quốc gia - dân tộc châu Âu và châu Mỹ cung cấp: “khác biệt” không phải là một tiêu chí khả thi trong địa hạt vật chất.
Trong địa hạt bên ngoài này, chủ nghĩa dân tộc bắt đầu hành trình của nó (sau khi, chúng ta hãy nhớ, nó đã tuyên bố chủ quyền của mình trong địa hạt bên trong) bằng cách gia nhập vào một không gian công cộng mới được thiết lập bởi các quá trình và các hình thái của nhà nước hiện đại (trong trường hợp này là nhà nước thuộc địa). Ban đầu nhiệm vụ của chủ nghĩa dân tộc là vượt qua sự lệ thuộc của tầng lớp trung lưu bị thực dân hóa, tức thách thức “nguyên tắc khác biệt thực dân”7 trong địa hạt của nhà nước. Nhà nước thuộc địa, chúng ta cần nhớ, không chỉ là tổ chức mang đến cho các thuộc địa những hình thức khuôn mẫu của nhà nước hiện đại; nó còn là một tổ chức chắc chắn không thể thực hiện sứ mệnh qui chuẩn hóa (nomarlizing)của nhà nước hiện đại bởi tiền đề quyền lực của nó là nguyên tắc khác biệt thực dân, tức duy trì tính ngoại lai (alienness) của đội ngũ cai trị.
Khi các thiết chế của nhà nước hiện đại được dựng lên ở thuộc địa, đặc biệt vào nửa sau thế kỷ 19, các tầng lớp cai trị châu Âu nhận thấy cần phải khẳng định - trong lập pháp, hệ thống công chức, quản lý tư pháp, và sự thừa nhận của nhà nước một lãnh vực hợp pháp của công luận - sự khác biệt rõ rệt giữa người cai trị và kẻ bị trị. Nếu người Ấn Độ được tham gia bộ máy tư pháp, có thể cho phép họxét xử người châu Âukhông? Liệu có hợp lý nếu người Ấn Độ gia nhập vào các cơ quan dân sự bằng cách tham dự những cuộc khảo hạch tương tự các ứng viên Anh quốc? Nếu các tờ báo châu Âu ở Ấn Độ có quyền phát ngôn tự do, liệu quyền lợi này có thể áp dụng cho các tờ báo bản xứ? Trớ trêu rằng mặc dù kiên quyết khẳng định những biểu hiện tự thân của sự khác biệt văn hóa với phương Tây, chủ nghĩa dân tộc lại có nhiệm vụ lịch sử: yêu cầu loại bỏ nguyên tắc khác biệt trong địa hạt của nhà nước.
Theo thời gian, cùng với sự tăng cường của chính trị dân tộc chủ nghĩa, địa hạt này [địa hạt của nhà nước hiện đại - ND] cũng trở nên qui mô hơn, khu biệt về mặt nội tại và cuối cùng có hình thức của nhà nước dân tộc, tức nhà nước hậu thuộc địa. Những yếu tố chủ đạo trong sự tự xác định của nó, ít nhất ở Ấn Độ hậu thuộc, được lấy từ ý thức hệ của nhà nước tự do - dân chủ hiện đại.
Đi theo ý thức hệ tự do, địa hạt công cộng giờ đây phân biệt với địa hạt riêng tư. Nhà nước được yêu cầu bảo vệ tính không thể xâm phạm của cái tôi riêng tư trong mối liên hệ với những cái tôi riêng tư khác. Tính hợp pháp của nhà nước trong việc thực thi chức năng này được đảm bảo bằng sự dửng dưngcủa nó trước những khác biệt cụ thể giữa các cái tôi riêng tư - khác biệt về chủng tộc, ngôn ngữ, tôn giáo, giai cấp, đẳng cấp v.v...
Vấn đề là giới lãnh đạo có phẩm hạnh và tri thức của tầng lớp tinh hoa dân tộc chủ nghĩa lại hoạt động trong một lĩnh vực được thiết lập bởi một tập hợp các khu biệt rất khác nhau - khu biệt giữa tinh thần và vật chất, bên trong và bên ngoài, bản chất và không bản chất. Lĩnh vực giao tranh đó - nơi chủ nghĩa dân tộc đã tuyên bố chủ quyềnvà tưởng tượng nên cộng đồng đích thực của mình - không tương đồng về phạm vi cũng không trùng khớp với lĩnh vực được thiết lập bởi sự khu biệt công/tư. Trong lĩnh vực đầu, dự án bá quyền của chủ nghĩa dân tộc hầu như không thể khiến cho những khu biệt về ngôn ngữ, tôn giáo, đẳng cấp hay giai cấp trở thành một vấn đề dửng dưng đốivới nó. Đó là dự án “chuẩn hóa” văn hóa, tương tự, như Anderson chỉ ra, các dự án bá quyền tư sản xuất hiện khắp nơi, nhưng kèm theo một khác biệt hết sức quan trọng: nó phải chọn vị trí tự trị của mình từ một vị thế bị phụ thuộc vào một chính quyền thuộc địa đã có cho mình những cơ sở biện minh phổ biến nhất của tư tưởng xã hội hậu ánh sáng.
Hệ quả là các hình thức tưởng tượng có tính tự trị của cộng đồng đã và đang tiếp tục bị lấn át và nhấn chìm bởi lịch sử của nhà nước hậu thuộc địa. Ở đây nguồn gốc sự khốn cùng hậu thuộc địa của chúng ta không phải nằm ở việc chúng ta không có khả năng tư duy về những hình thức mới của cộng đồng hiện đại mà ở sự đầu hàng của chúng ta trước những hình thức cũ của nhà nước hiện đại. Nếu dân tộc là một cộng đồng được tưởng tượng và nếu các dân tộc phải xuất hiện trong hình thức của nhà nước, vậy thì ngôn ngữ lý thuyết của chúng ta phải cho phép chúng ta nói về cộng đồng và nhà nước một cách đồng thời. Tôi không nghĩ ngôn ngữ lý thuyết hiện nay của chúng ta cho phép chúng ta làm điều này.
Viết không lâu trước khi mất, Bipinchandra Pal (1858-1932), lãnh tụ nhiệt huyết của phong trào Swadeshi,8 một nhân vật quan trọng của Đảng Quốc đại trước khi Gandhi xuất hiện, đã mô tả những căn nhà trọ mà sinh viên ở Calcutta từng sống trong thời thanh niên của họ:
“Thời tôi học đại học cách đây năm mươi sáu năm, những nhà ăn sinh viên ở Calcutta giống như những nước cộng hòa nhỏ, được quản lý dựa trên các nguyên tắc dân chủ nghiêm ngặt. Mọi thứ đều được quyết định dựa trên tiếng nói của đa số thành viên nhà ăn. Cuối mỗi tháng, một người quản lý sẽ được toàn thể “Nghị viện” bầu ra. Anh ta có nhiệm vụ thu thập hội phí các thành viên, trông nom tổng thể thức ăn và cơ ngơi nhà ăn… Một người quản lý thành công thường xuyên được nài xin chấp thuận bầu lại; trong khi những thành viên cẩu thả và lười biếng hơn thường bỏ tiền túi vì sự quản lý tệ hại của họ và cố gắng lảng tránh vinh dự này.
…Tranh cãi giữa các thành viên được giải quyết thông qua một “Tòa án” của toàn thể “Nghị viện”. Tôi vẫn còn nhớ chúng tôi ngồi từ đêm này qua đêm khác để giám sát những phiên tòa này. Không bao giờ có chuyện quyết định của “Tòa án” này bị các thành viên chất vấn hay không tuân phục. Cũng không có chuyện các thành viên nhà ăn hoàn toàn không có sự trợ giúp khi thực hiện đúng phán quyết của họ đối với một đồng sự phạm tội nào đó. Bởi lẽ với những thành viên ngoan cố, họ luôn đe dọa trục xuất ra khỏi nhà ăn hoặc phải chịu trách nhiệm hoàn toàn việc trả tiền nhà nếu anh ta không chịu rời đi… Chính nhờ tác dụng của dư luận trong những nước cộng hòa nhỏ như thế, tôi mới biết tới những trường hợp trừng phạt các thành viên ngoan cố: chúng tác động đến những người bị phạt đến mức, chỉ sau một tuần bị trục xuất khỏi nhà ăn, họ trông như thể vừa thoát khỏi những trận ốm dai dẳng hoặc nghiêm trọng…
Sự dàn xếp của nhà ăn chúng tôi đòi hỏi một số thỏa hiệp giữa cái gọi là pháichính thống, những người Brahmo9và các thành viên không chính thống khác trong nước cộng hòa của chúng tôi. Bởi vậy một nguyên tắc đã được phê chuẩn bằng hình thức bỏ phiếu dấu mặt của toàn thể “Nghị viện”, tức không một thành viên nào phải mang đồ ăn tới nhà ăn…điều từng làm tổn thương lòng tự ái của phái chính thống Hindu. Tuy nhiên người ta hiểu rõ rằng các thành viên của nhà ăn, trong tư cách một hội nhóm, thậm chí tư cách từng cá nhân, sẽ không can thiệp bất cứ ai mang gì ra ngoài nhà ăn. Bởi vậy chúng tôi được tự do đi ra ngoài và được thưởng thức tất cả các loại thức ăn bị cấm, hoặc ở khách sạn Great Eastern, nơi vài người trong số chúng tôi sau này có thi thoảng hạ cố tới, hoặc ở bất cứ đâu.10”
Điều thú vị trong miêu tả này không phải là bức chân dung thu nhỏ bị phóng đại và lãng mạn hóa rõ rệt của dạngthức chính trị tưởng tượng của dân tộc tự trị (self-governing), mà là việc sử dụng lặp đi lặp lại các thuật ngữ mang tính thiết chế trong đời sống dân sự và chính trị của châu Âu hiện đại (cộng hòa, dân chủ, đa số, đồng thuận, bầu cử, Nghị viện, Tòa án v.v…) để mô tả các hoạt động cần phải được thực thi về mặt vật chất vốn không hề tương thích với xã hội dân sự đó. Vấn đề một “thỏa hiệp” về thói quen ăn uống của các thành viên trên thực tế được giải quyết không phải theo nguyên tắc khu biệt “riêng tư” và “công cộng”, mà là theo nguyên tắc phân tách địa hạt “bên trong” và “bên ngoài”, bên trong là không gian mà sự “đồng thuận” phải thắng thế, trong khi bên ngoài là vương quốc của tự do cá nhân. Bất chấp “sự bỏ phiếu dấu mặt của toàn thể Nghị viện”, động lực quyết định sự thống nhất trong địa hạt bên trong không phải là thủ tục bỏ phiếu được quyết định bởi các thành viên riêng lẻ tập hợp lại với nhau trong một hội nhóm mà là sự đồng thuận của một cộng đồng - mới mẻ về mặt thiết chế (bởi rốt cuộc nhà trọ Calcutta không có trong tiền lệ của “truyền thống”), khác biệt trong nội tại, nhưng là một cộng đồng mà những đòi hỏi của nó xuất hiện trước những đòi hỏi của các thành viên cá nhân.
Nhưng việc Bipinchandra sử dụng các thuật ngữ của thủ tục nghị viện để miêu tả các hoạt động “có tính công xã” của một tòa nhà trọ tọa lạc trong không gian của dân tộc chắc chắn không bị gạt bỏ như một hiện tượng dị thường đơn thuần. Ngôn ngữ của ông biểu thị sự chồng xếp (imbrication) rất chân thực của hai diễn ngôn, và bởi vậy của hai địa hạt, chính trị. Trong sử chí Ấn Độ gần đây, cũng có người thử bàn về những diễn ngôn này trong tư cách những địa hạt của chính trị “tinh hoa” và chính trị “nhược tiểu” (subaltern).11Nhưng một trong những kết quả quan trọng của cách tiếp cận sử chí này chính là việc chứng minh rằng mỗi một địa hạt không chỉ hoạt động đối lập và có tác dụng giới hạn địa hạt khác, mà còn định hình dạng thức xuất hiện của địa hạt khác thông qua quá trình đấu tranh này. Vì vậy không nên coi sự hiện diện của các yếu tố dân túy hoặc công xã trong trật tự hiến pháp tự do của nhà nước hậu thuộc là dấu hiệu của sự giả hiệu hoặc thiếu trung thực của chính trị tinh hoa; đúng hơn đó là sự công nhận của địa hạt tinh hoa sự hiện diện rất chân thực của vũ đài chính trị nhược tiểu, một địa hạt chắc chắn chịu sự chi phối của chính trị tinh hoa song cũng phải thương lượng dựa trên các điều kiện của chính nó vì mục đích tạo đồng thuận. Mặt khác địa hạt chính trị nhược tiểu ngày càng trở nên quen thuộc, thậm chí tương thích, với các hình thái thiết chế đặc trưng của chính trị tinh hoa. Bởi vậy điều quan trọng không còn là việc phân tách và nhận diện một cách đơn giản hai địa hạt tách biệt nhau này, đây cũng là đòi hỏi để trước hết đả phá những tuyên xưng tổng quát của một sử chí dân tộc chủ nghĩa. Giờ đây nhiệm vụ của chúng ta là lần về, trong những thực tế lịch sử chi phối lẫn nhau của chúng, các hình thức đặc biệt đã xuất hiện, một mặt trong địa hạt được qui định bởi dự án bá quyền về tính hiện đại dân tộc chủ nghĩa, mặt khác trong vô số những kháng cự phân tán đối với dự án qui chuẩn hóa (nomarlizing project) đó.
Đây là nhiệm vụ mà tôi muốn thực hiện. Do vấn đề sẽ trực tiếp đặt ra những giới hạn đối với cái được cho là tính phổ quát của thể chế quyền lực (modern regimeof power) hiện đại và những nguyên tắc tri thức hậu ánh sáng đi kèm với nó, nên nhiệm vụ này có vẻ đồng nghĩa việc nhấn mạnh một lần nữa một chủ nghĩa biệt lệ “Ấn Độ” (hoặc chủ nghĩa biệt lệ phương Đông). Tuy nhiên trên thực tế, mục tiêu nhiệm vụ này của tôi phức tạp hơn và tham vọng hơn nhiều. Nó bao gồm không chỉ việc nhận diện những hoàn cảnh diễn ngôn đã tạo điều kiện cho sự xuất hiện của các chủ thuyết như thế về chủ nghĩa biệt lệ Ấn Độ, mà còn chứng minh rằng cái được cho là những ngoại lệ trên thực tế là các yếu tố bị áp chế bằng vũ lực, thậm chí gắn liền với những hình thức được coi là phổ quát của thể chế quyền lực hiện đại.
Luận chứng sau giúp chúng ta có thể lập luận rằng bản thân những tuyên bố phổ quát chủ nghĩa trong triết học xã hội của phương Tây hiện đại cũng bị giới hạn bởi những thực tế ngẫu nhiên của sức mạnh toàn cầu. Nói cách khác ta có thể chứng minh rằng “chủ nghĩa phổ quát phương Tây” cũng như “chủ nghĩa biệt lệ phương Đông” đều chỉ là hình thức đặc thù của một sự khái niệm hóa phong phú hơn, đa dạng hơn và được khu biệt của một quan niệm phổ quát mới. Điều nàycho phép chúng tacó thể không chỉ nghĩ đến các hình thức mới của cộng đồng hiện đại - như tôi đã lập luận, kinh nghiệm dân tộc chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi ngay từ sớm đã có thực tế này - mà chắc chắn hơn, còn nghĩ đến những hình thức mới của nhà nước hiện đại.
Bởi vậy đây là dự án đòi quyền tự do tưởng tượng của chúng ta, những kẻ từng bị thuộc địa. Những đòi hỏi -mà chúng ta biết quá rõ -có thể được đưa ra chỉ như những tranh luận trong một lĩnh vực quyền lực. Không ngạc nhiên rằng đề xuất một đòi hỏi nhân danh sự phân mảnh cũng là xác lập một diễn ngôn mang tính phân mảnh trong chính bản thân nó. Sẽ là thừa thãi nếu ta đưa ra những biện hộ cho điều này.
Lưu Ngọc An dịch
Nguồn: Partha Chatterjee, “Whose Imagied community?”, in trong The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories, Princeton University Press, 1993.
*Giáo sư, sinh năm 1947, sử gia, lý thuyết gia hậu thực dân người Ấn Độ. Dựa trên các trải nghiệm và hiểu biết về lịch sử đặc thù của Ấn Độ thời thuộc Anh, Partha Chatterjee đã đưa ra những chất vấn chống lại một số luận điểm của cái mà ông gọi là “chủ nghĩa phổ quát phương Tây” của Benedict Anderson trong Cộng đồng tưởng tượng. Có thể coi ông một trong những lý thuyết gia phê bình trực diện nhất Anderson và buộc Anderson phải phản hồi lại bằng một số tiểu luận sau Cộng đồng tưởng tượng, dù không phải trong hình thức chất vấn trực tiếp. Các phê phán của Chatterjee nằm rải rác trong một số công trình: Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Một diễn ngôn phái sinh [Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse], London, Zeb Book, 1986; Dân tộc và những phân mảnhcủa nó: Những lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa[The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories], Princeton University Press, 1993; Chính trị của kẻ bị trị: Suy ngẫm về chính trị bình dân ở đa phần thế giới [The Politics of the Governed: Reflections on popular politics in most of the world], Columbia University Press, 2004 (ND).
1. Benedict Anderson, Cộng đồng tưởng tượng: Suy ngẫm về nguồn gốc và sự lan truyền của chủ nghĩa dân tộc[Imagined communities: Reflections on the origin and the spread of nationalism] (London: Verso, 1983).
2. Đây là một luận điểm trọng tâm trong cuốn sách của tôi Tư tưởng dân tộc chủ nghĩa và thế giới thuộc địa: Một diễn ngôn phái sinh [Nationalist thought and the colonial world: A derivative discourse] (London: Zed Books, 1986).
3. Anderson, Cộng đồng tưởng tượng, tr. 17-49.
4. Sđd, tr. 28-40.
5. Lịch sử của phong trào nghệ thuật này gần đây đã được Tapati Guha-Thakurta nghiên cứu một cách chi tiết. Xem Tapati Guha-Thakurta, Kiến tạo một nền nghệ thuật mới của Ấn Độ: Nghệ sĩ, thẩm mỹ và chủ nghĩa dân tộc ở Bengal, 1850-1920 [The making of a new Indian art: Artists, aesthetics, and nationalism in Bengal, 1850-1920], (Cambridge: Cambridge University Press, 1992).
6. Xem Anilchandra Banerjee, “Những năm tháng củng cố: 1883-1904” [Years of consolidation: 1883-1904]; Tripurari Chakravarti, “Đại học và chính quyền: 1904-1924” [The university and the government: 1904-1924]; và Pramathanath Banerjee, “Cải cách và tái thiết 1904-1924” [Reform and reorganization 1904-1924], in trong Niharranjan Ray và Pratul-chandra Gupta (biên soạn), Một trăm năm Đại học Calcutta [Hundred years of the University of Calcutta] (Calcutta: University of Calcutta, 1957), tr. 129-178, 179-210, và 211-318.
7. Nguyên tắc khác biệt thực dân (the rule of colonial difference): Thuật ngữ do Partha Chatterjee đặtra để chỉ bản chất bất bình đẳng của chủ nghĩa thực dân: Mặc dù tự xưng là một thể chế quyền lực hiện đại khuyến khích chủ thể thuộc địa phát triển và hiện đại hóa, nhưng nền tảng của chủ nghĩa thực dân lại dựa trên một sự khu biệt mang tính phân biệt chủng tộc rõ rệt giữa người cai trị và kẻ bị trị, thực dân và bị thực dân. Xem chi tiết phân tích của ông tạichương 2 “Nhà nước thuộc địa” (Colonial state), trong Dân tộc và những phân mảng của nó: Những lịch sử thuộc địa và hậu thuộc địa [The nation and its fragments: Colonial and postcolonial histories], Princeton University Press, 1993, đặc biệt là tiểu mục “the rule of colonial difference”, tr. 16-18 (ND).
8. Swadeshi là một từ ghép trong tiếng Sanskrit, nghĩa là “nước của mình”. Phong trào Swadeshi là một phần của phong trào đòi độc lập ở Ấn Độ thuộc Anh, diễn ra trong lĩnh vực kinh tế: kêu gọi tẩy chay hàng hóa của thực dân Anh, khuyến khích sản xuất và khôi phục các mặt hàng nội địa (ND).
9. Các tín đồ của phong trào cải cách Hindu giáo diễn ra tại Ấn Độ giai đoạn thuộc Anh (ND).
10Bipinchandra Pal, Những hồi ức về cuộc đời và thời đại tôi[Memories of my life and times] (1932; rpnt. Calcutta: Bipinchandra Pal Institute, 1973), tr. 157-160.
11. Tiêu biểu là các tiểu luận trong Ranajit Guha (biên soạn), Nghiên cứu nhược tiểu [Subaltern Studies], Tập I – VI (Delhi: Oxford University Press, 1982-90). Về tuyên bố có tính chương trìnhcủa tiếp cận này, xem Ranajit Guha “Về một số phương diện của sử chí Ấn Độ thuộc địa” [On some aspects of the historiography of colonial India], in trong Guha (biên soạn), Nghiên cứu nhược tiểu Tập I [Subaltern Studies I], Delhi: Oxford University Press, 1982), tr. 1-8.
Sửa lần cuối vào Thứ tư, 11 Tháng 9 2019 16:41
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét